传统民俗文化论文许哲娜：从民俗研究重新认识中国“城市性”

小编 2024年11月24日 06:29 23 0

许哲娜：从民俗研究重新认识中国“城市性”

摘要： 中国城市是否具有“城市性”是涉及城市史研究范畴、研究目的等关系学科建设的基本理论问题，也是关系中国城市史研究学科独立性的关键问题。近年来社会文化史的兴起，开辟了城市史研究的新视角。特别是历史人类学在民俗研究中形成的治学方法和成功经验有可能为审视中国城市的“城市性”带来新思路。如以“人”为中心的转向可以推动城市史研究者从社会、文化等更具有人文性的视角去衡量中国的“城市性”，从而超越城市的物质层面，深入城市的精神内核；从“结构过程”观察中国城市的结构要素可以为中国“城市性”的存在提供确凿依据；对城市民间文献和口述史料的搜集和利用可以推动城市史研究者从学者思维向民众思维转变，实现自下而上探索中国“城市性”，从而有助于中国“城市性”问题实现新突破。

关键词： 历史人类学城市史 “城市性”问题城市化

作者许哲娜，苏州科技大学社会发展与公共管理学院副教授（苏州215009）。

来源： 《中国社会科学评价》2022年第1期P37—P46

责任编辑： 于世华

中国城市史研究是在西方城市史研究的深刻影响下兴起的，但随着研究的不断深入，西方城市理论在解释中国城市史问题方面的不适应性也逐渐显露出来。特别是中国城市的“城市性”作为西方城市理论对中国城市史提出的最有挑战性问题，已然成为中国城市史的焦点问题。正如梁敏玲提出的，每一位中国城市史研究者都需要回应中国城市的“城市性”问题。这个问题可以有多种理解。可以理解为中国城市是否真正具有不同于乡村的城市特性，这将有助于反驳韦伯提出的“中国没有城市”的论调，挑战牟复礼提出的中国社会是“城乡连续统一体”的观点。也可以理解为在研究过程中需要研究者仔细甄别，是否一切发生在城市里的事件和现象都属于城市史。这些治学方法和研究经验对于中国“城市性”问题的研究，甚至中国城市史研究的中国特色的形成，具有特殊的借鉴意义。“城市性”原本是一个社会学概念，基本含义是城市有别于乡村的特征。学者曾经从经济、法律、人口等角度对“城市性”的具体表现进行了阐释。20世纪30年代以来，社会学家沃思、甘斯、芒福德等学者对“城市性”的诠释出现了以“人”为主体、注重城市社会形态特殊性等内容和特点，表现出相当浓厚的人类学色彩。这就为从历史人类学特别是民俗学视角重新认识“城市性”提供了理论上的可能性。

近年来社会文化史的兴起，开辟了城市史研究的新视角。特别是历史人类学作为社会史的主流学派，逐渐从乡村走向城市，有可能为解读中国城市的“城市性”问题带来新视角。历史人类学借鉴了人类学观察中国社会的主要视角——宗族组织与民间信仰，以华南农村社会为实验场，探寻中国历史上基层社会结构的变迁过程。后来赵世瑜又将这一研究路径引入华北、江南等区域社会研究，同样取得了斐然的成就，印证了历史人类学研究方法对区域社会史研究具有较为普遍的有效性。历史人类学者也对自身的研究方法进行了比较系统的提炼和总结。从郑振满提出“从民俗研究历史就是历史人类学”，到萧凤霞、刘志伟、科大卫和赵世瑜等学者提出历史人类学的三个基本概念——“结构过程、礼仪标识与逆推顺述”，较为精当地概括了历史人类学的学术追求和研究旨趣，标志着历史人类学治学特色的基本确立。

民俗不但为历史人类学观察社会建构与认同提供了重要的场域，更为历史人类学研究范式的创新作出了重要贡献，如以“人”为中心的转向，对“结构过程”的观察，以及在民间文献的搜集和利用过程中形成的从学者思维向民众思维的转变等。这些治学方法和研究经验可以为审视中国“城市性”问题提供新视角，甚至形成城市史研究的中国特色。

一、以“人”为中心的民俗研究诠释“城市性”

从以事件、制度为中心向以“人”为中心的转变是历史人类学在民俗研究中形成的主要治学特色。所谓的“人”，不再是传统史学聚焦的帝王将相、名流精英，而是社会大众这样一个更为广泛的群体。因此在研究实践中，历史人类学更强调从民俗出发研究历史。这种学术转向恰好是城市史研究所急需的。

成一农指出，城市史研究严重不足之一就是过于强调历史发展过程中的客观因素，使得城市史成为“没有人的历史”。这一不足在一定程度上造成了对中国城市的“城市性”的偏颇认识。部分西方学者以西方城市的产生发展模式作为中国城市的考量标准，又过于关注中国城市发展过程中的制度性因素，认为中国城市作为政治中心和军事堡垒的意义压倒了经济功能和法律意义，当然会得出“中国没有城市”的结论。“城乡连续统一体”的论说则多从建筑、服饰等物质形式对中国城市和乡村进行比对，从而认为中国城市与乡村在文化形式上存在着连贯性，因而中国城市缺乏鲜明的城市特性。这些认知多数来源于中国城市的外部因素，不能对中国城市的“城市性”进行全面客观的评判。

城市民俗学以“人”为中心的转向，恰好可以为深化中国“城市性”问题的认识提供新视角。城市民俗学萌芽于二战以来的城市研究热。随着二战结束，全球经济重建的展开，都市迅速崛起，城市规模不断扩大，“城市”日益成为学界无法忽视的重要研究对象。尤其是当城市作为一个有机体的结构和功能日益成熟、完善，学界对城市的关注也从最初的经济、市政等“物质”和“制度”的层面逐渐触及更深的“精神”层面，城市文化研究日益成为显学。民俗作为城市文化的一个重要组成部分，也开始进入城市研究者的视野，引起民俗学者的注意。

有学者指出，如果从更宽泛的意义上来说，在中国古代，城市民俗志书的撰写传统可谓源远流长，从《周礼·考工记》到《东京梦华录》再到《日下旧闻考》等，对都市民俗资料累积的历史脉络从未中绝。然而，这毕竟不是真正意义上的城市民俗学。程鹏认为，实际上，在钟敬文发出关注城市里的民俗的呼吁之后，中国学界推出了一系列有关都市民俗的论文和专著，如《上海都市民俗》《苏州民俗》等。但是这些著作只是将都市作为与乡村相对应的区域，或者是“将都市民俗学与现代化的诉求相联系”。这也就有把都市化与现代化简单等同之嫌。这些问题反映了很长一段时间以来城市民俗研究对“城市民俗”的概念内涵缺乏自觉的认识，对“城市民俗”研究焦点的定位并不明确。所谓城市民俗并非单纯指“发生在城市里的民俗”。“城市”不是一种实体空间或者场所，而是一种文化特性。瑞士民俗学家亨格纳在《城市研究领域：论城市生活形式的民俗学研究史》中对“城市民俗”与“城市中的民俗”进行了明确的区分，这才真正奠定了城市民俗学得以成为一个独立的学术领域的理论基石。二者的区别就在于后者“只是把城市当作‘地点’或‘场所’（locus），试图在城市中寻找农村即所谓的‘城中村’（Dorf in der Stadr），在城市中‘猎奇’，用我们常说的话，也就是在城市中寻觅‘遗留物’”，前者则是把“城市”作为一种人类创造并体验的有别于传统的、乡土的文化特性。城市民俗学学科意识的不断成熟，民俗“城市特性”问题的提出，恰逢其时地与中国城市史研究对“城市性”的追问遥相呼应。城市史研究面临的困惑，在城市民俗定义的困惑中得到了充分的体现。这恰好说明城市民俗学与城市史有共同关心的话题和共同对话的基础。

“人”是城市的主体。“人的城市化”一直以来被认定为城市化的终极目的。只有从“人”的视角重新出发，才意味 “城市性”探寻的真正开始。而“人的城市化”又是以情感认同、文化认同而非职业、户籍等外在条件为主要标志的。这种认同显然不是行政制度、经济发展水平等外在机制能够直接赋予的，而是需要通过人与人之间在特定的场域中长期互动与交流才有可能生成的某种“惯习”。这一过程被布尔迪厄归结为“实践”逻辑。历史人类学恰恰与布尔迪厄的“实践”逻辑存在着诸多相通之处，对“场域”的关注、对“惯习”的阐释是历史人类学的特长。

民俗既可以看作是一种“惯习”，更是“惯习”得以建构和形成认同的“场域”。因此，民俗在城市中不仅是一种活态的文化存在，而且对于城市化进程有着非同寻常的意义。首先，民俗的形成意味着一个稳定的人口聚落的形成以及这个人群文化认同感、文化向心力的塑成，是城市及其文化确立成型的重要标志。其次，民俗因其在民众中潜移默化的巨大影响力，往往是城市化进程不断推进深化的重要动力。从民俗研究历史对于城市史研究向以人为中心的转变具有重要的意义。正是在此意义上，从民俗研究历史才有可能对城市史研究作出举足轻重的贡献。

亨格纳除了反对在城市中“猎奇”，更提出民俗学研究的并不是“城市特性”而是人们对城市性的创造和体验，这与社会史从诞生到发展出历史人类学这一重要流派的历程中相继出现过的诸多认识有不谋而合之处。如布洛赫指出，“社会划分归根到底只是由于观念而存在，人们用观念构造了社会划分”。城市与乡村的分类也可以看作社会分类的一种。民俗生活中的认同思想是这一分类存在的重要基础。森正夫提出地域社会是“根据人们主观的认识形成”的产物。城市也可以看作一个并非从地理空间上独立于乡村而是在社会文化上有别于乡村的特殊“地域”。社会文化上的城乡之别是在民俗生活中形成的。新文化史视野下的空间研究亦存在同样的要义，即关注空间的社会文化内涵以及人文历史层累。这种文化层累主要是通过空间符号的附加和添加来实现的，而符号恰恰是富有创造性的人类所特有的社会文化行为，是人有别于动物的主要标记。可以透过这些符号来认识“城市性”，更可以透过这些符号来认识人对“城市性”的“创造和体验”。而对“人”及其所创造的符号（礼仪标签）给予充分研究和揭示正是历史人类学所擅长的。这些都是城市民俗学与历史人类学的相通之处，为历史人类学从民俗研究城市史提供了良好的对接基础。

从历史人类学研究城市历史，也就是从民俗研究城市历史，不仅要厘清城市与乡村民俗的区别与联系，找到有别于乡村社会、具有城市特性的“礼仪标签”，在此基础上发掘印证中国城市“城市性”的史实，更要在城市民俗这个特定的场域中探寻和阐释人们“创造和体验”城市民俗传统的经验，还原他们在民俗生活中对“城市性”的建构与认同的历程和机制。

城市史研究者逐步体会到从文化特别是民俗视角出发研究城市史的可行性与重要性。布罗代尔在《文明史纲》中指出：“社会与文明永远不可分离（而且反之亦然）：两个概念指的是同样的一个现实。”更具体而言，文明其实可以说就是一种文化范式的建构与文化基因的认同。城市是文明的象征。因此，对于文化建构与文化认同的研究应该是探索“城市性”标志的一把钥匙。正如罗晓翔指出的，以往对明清城市的界定往往都以经济指标为尺度，忽视了观念与心态的考量。越来越多的学者开始从文化角度来探讨历史上存在的城乡差异。学者们在众多的历史事实中感受到，特别是唐宋以后，随着城市活力和潜力的不断释放，城乡文化的鸿沟也在逐渐地拉大，从饮食标准到服饰装扮、文化娱乐甚至整体人口文化素养都产生了明显的差距。包伟民指出城乡文化差异的根源就在于城市对政治、文化等重要资源的集中和垄断，比如为了保证在科举考试等文化竞争中取得优势，越来越多的人被吸附到城市中，进一步加剧了城乡发展的失衡。随着城市优于乡村成为当时一种普遍认同的观念, 对语言民俗也产生了深刻影响。部分以“村”为语素构成的词汇成为一种表示轻蔑、含有贬义的语言符号。出于对乡村的偏见, 某些原本在城乡同时普遍存在的不良现象被固化为乡村社会的特征, 通以“村”斥之。据说唐太宗曾经用“村气”来评价丹阳公主的丈夫薛万彻，结果公主感到非常丢脸,不与“同席数月”。可见,“村气”此时已经含有贬义。此后, 不知礼数、举动不雅的人往往被奚落为“村”“村俗”“村野小人”等。如小城镇的优伶言谈举止被讥为“动露村俗”,因为他们“讴声之叫噪嚣喧, 既厉且粗”,“殆若村妇诅鸡者”。《儒林外史》中的米店小老板卜信接待董孝廉时，被牛浦贬称为“小价村野之人”。“村”这一语素不再特指乡野草民的生活方式、行为特征或思维模式,而是被用来泛指城乡之间一切存在缺陷的人和事物。这一语言文化符号的形成,标志着精神文化已经代替地理空间成为界定城乡身份的标识，也有力地佐证了传统中国城市观念的普遍存在。

柯必德更是直接对牟复礼的苏州研究发起挑战。他以马路、文庙、寒山寺为个案，论述了各种社会群体的活动对苏州城市空间社会文化意涵的重塑作用，反驳了牟复礼提出的苏州城市建筑形态稳定性的看法。但是由于柯必德的研究时段集中在晚清以后，中国的城乡关系已经发生了质变，因此与牟复礼的对话属于“关公战秦琼”式的错位，仍不足以撼动牟复礼的观点，从而遭到一些学者的质疑。但是这些研究表明，社会、文化视角下、以“人”为中心的城市史研究已经超越了城市的物质、制度和功能层面，深入城市精神内核，对于“城市性”的衡量标准是一个有益的补充。

二、从“结构过程”审视中国“城市性”的形成

虽然以“人”为中心的转向对于重新认识中国“城市性”问题具有重要的意义，但是也带来一些新的困惑，这就是城市史研究的碎片化。这一问题对于探寻“城市性”也会造成一定的困扰。“结构过程”作为历史人类学在民俗研究中萃取的主要理论贡献，或许可以为解决这一问题提供有益的借鉴。

从理论层面来说，城市与乡村的主要差异之一，也就是城市的本质属性之一就是集中，即人口、权力、经济要素、文化要素和各种发展要素的集中。但在现实生活中，碎片化也是城市社会的显著特征。贺萧笔下的天津就是一个碎片化城市的典型代表，这种碎片化不但体现在地理空间上地形地貌、街区风景的差异化，更体现在产业结构、阶层认同等方面，乃至在民俗文化生活中的礼仪标签也呈现出分化的趋势。据贺萧观察，在天津，来自不同地域的工人对自己家乡的戏曲情有独钟，这些地方戏曲形式可以视为不同地域群体的礼仪标签，是形成他们各自地域认同的纽带。这些不同的认同纽带变成了城市碎片化的佐证。城市工人的形成过程，实际上就是城市外来务工者的社会整合过程，也是不同的礼仪标签之间碰撞、融合形成新的城市文化结构的过程。

城市的碎片化在社会冲突中呈现得更加淋漓尽致。乡村社会冲突多数是以血缘群体为单位的，不论是宗族内部的权力之争，还是宗族之间的利益纠纷，都呈现出较强的规则性。而在城市中，由于社会生活的复合性，赋予了个体社会角色的复合性，从而导致了群体认同方式的多样性，组织结构也变得盘根错节，利益纠葛更加难以破解。贺萧分析了天津工人冲突的多种类型，既包括工人与工厂主之间的冲突，也包括不同职业之间的工人冲突，还有同一个工厂内不同派别的工人之间的冲突。这些冲突充分反映了城市工人阶级的复杂性和碎片化。贺萧反复强调的“不规则性”让我们深切体会到任何一个城市阶层形成过程的复杂性。

正是这种复杂性构成了城市社会有别于乡村社会的特殊性，也就是所谓的“城市性”。赵世瑜认为：“城市人口要远比一个村落复杂，这里存在多种族群多种宗教、多种职业与行业、多个不同的原籍、多种社会身份，这就必然导致多重复杂的认同”。赵世瑜对明清北京城市民间信仰的研究，和张雷从饮水格局剖析北京内外城之分的研究都说明了：随着研究的深入，社会结构的复杂性和社会认同的复合性作为城市有别于乡村的主要标志，正在逐渐成为学界的共识。要对中国是否具有“城市性”做出正确的评估，就必须建立在对城市社会结构和社会认同充分研究的基础上。

民俗作为社会关系的交汇点，是观察社会关系、剖析社会结构和厘清社会变迁的有效切入点，特别有利于历史人类学探索以“人”为中心这一看似碎片化的研究取向与历史结构主义的相互结合之道。赵世瑜在2020年9月25日鸣沙史学嘉年华的对话中指出，人们所质疑的碎片化，其实是历史的本真状态，而社会史工作者的使命就是寻找碎片之间的关联，使之形成相对合理的结构化叙述。的确，社会史从诞生之初就与结构主义结下了不解之缘。列维斯特劳斯的原始思维、亲属关系研究，布洛赫的封建社会研究，布罗代尔的地中海世界研究无不隐现着结构主义的影子。从某种意义上来说，社会的本质属性就是关系，人与人之间的关系，人与群体之间的关系，群体与群体之间的关系。社会史研究的主旨之一就是在结构或者说关系中探讨问题。进一步来说“关系”包含了两个层面，一是客观存在的社会关系，这是社会史研究中专题史流派的主要对象和出发点，如冯尔康认为社会史的主要研究对象就是社会结构、社会生活与社会意识，社会结构即由各种社会关系构成的有机体，社会生活是社会结构的表现状态，社会意识大部分是关于如何处理社会关系的思考和总结，“研究社会史，抓住群体关系，可以起提纲挈领的作用”。二是不同社会因素之间的关系，对历史进程的作用和影响，这是社会史中整体史流派最为关切的问题。吕西安·费弗尔也说：“经济和社会史其实是不存在的，只有作为整体而存在的历史。就其定义而言，历史就是整个社会的历史。”蔡元培阐述得更加具体：“新体之历史，不偏重政治，而注意于人文进化之轨辙。凡夫风俗之变迁、实业之发展、学术之盛衰，皆分治其条流，而又综论其统系，是谓文明史。”“综论其统系”实际上说的就是对不同社会因素之间作用关系的诠释。可以说尽管对于社会史是专史还是通史抑或是一种研究范式始终存在着争议，但是对“关系”的关注是社会史研究者的普遍共识。

结构主义深刻地影响了历史学，为后者建立理论范式提供了学术资源，推动后者以更加积极开放的态度吸收和借鉴各种社会科学方法，建构起以问题为导向的研究方式，大大推动了历史学理论水平的提升。作为整合了人类学、社会学等社会科学资源的学术流派，历史人类学所提出的“从民俗研究历史”，实际上就是要把碎片化的民俗事象放在社会历史的整体情境中进行结构性阐释，与民俗学提出的“民俗整体研究”取向不谋而合。这种研究方法与以往对民俗事象的单纯记录大相径庭，也改变了以往仅把民俗活动作为某个社会组织的精神文化活动而“稍稍提及”的书写方式，使民俗上升为社会史研究的主要视角。

但是结构主义强调的共时性也为其自身埋下了理论隐患和方法陷阱，在城市史研究中也有明显的表现。如韦伯对城市的界定是建立在中世纪城市研究的基础上的，柴尔德对城市的定义是从中亚城市考古出发的，张光直对城市的衡量标准则是从先秦中国城市考古中提炼出来的。这不但使“城市性”的标准存在较大的差异，而且缺乏对话的基础。这一缺陷在关注历时性的历史学中得到了矫正。这正是历史学给予结构主义的重要回馈。

对华南研究产生过巨大影响的学者弗里德曼把中国东南的乡村社会的主要秩序形容为“宗族”。人类学将社会史所关注的“人”置于“宗族”这一学理探讨框架中，为社会史对于“人”的研究提供了结构化的可能。历史人类学吸收了人类学这一学术特长，同时融入了时间视角，从而将人类学的宗族研究转化为真正具有历史学本位特色的学术领域。许多历史人类学研究都是建立在对乡村宗族活动特别是民俗活动的历史观察之上的，如科大卫的经典著作《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》，郑振满的《明清福建家族组织与社会变迁》等。正是在碎片化的民俗现象中，历史人类学者把握了传统中国基层社会的基本结构及其变迁过程，逐渐形成了“结构过程”的研究范式。这一视角使得对地方社会结构的动态分析与长时段的王朝历史阐述相辅相成，有助于微观探究与宏观研究的有机结合。

以田野调查、“逆推顺述”为主的研究方式是实践“结构过程”研究范式的具体手段。赵世瑜指出，要完成对历史的“逆推顺述”首先是要在田野调查中认真观察那些“依然活着的结构要素”，然后再将之“推到他们有材料可证的历史起点”。也就是说，历史人类学在田野调查中要寻找的并非一般意义上的历史遗迹，而是那些至今仍然稳定地在社会中发挥作用的结构要素，而这些所谓“活”的结构要素正是能够稳定地建构起“城市性”的核心基础。历史人类学对这些结构要素的辨识和叙述，将成为中国“城市性”的确凿依据。

其次是要以“人”（研究对象）的历史活动的周期和节点来确定历史叙事的时间序列，取代以往以中央王朝编年为框架的叙事模式，探寻中国城市的“城市性”在不同历史阶段的表现。这就打破了学者仅从自己研究经验出发对城市标准进行界定导致的局限性。正如历史人类学视野下的区域社会结构是“复数的”，“结构过程”范式下的城市史研究则把原本单数的“城市性”复数化了，是在遵循研究对象内在逻辑的基础上，建构出一整套与城市社会结构变迁历程相对应的时间序列，从而摸索出“城市特性”形成与发展的历史脉络与社会机制。

由此可见，历史人类学的“结构过程”不仅能够实现在整体史的视野下观察城市历史变迁，解决城市史研究的碎片化问题，抓住“城市性”的核心要素，更为“城市性”的衡量标准增加了多元化的时间维度。

三、以城市民间文献自下而上探索“城市性”

民俗研究在资料建设方面对历史人类学作出了重要贡献，不但有可能对城市史研究扩充素材范围起到重要的启发作用，更有可能推动城市史研究实现思维和视角的全新转换。

地方民俗资料在官史中的相对匮乏，迫使历史人类学者在搜集和利用民间文献方面下了很大功夫，并在研究实践中逐渐形成了一套行之有效的方法体系，从而大大丰富了社会史的研究素材。尤为重要的是对民间文献的搜集和利用还推动了学者思维向民众思维的转变，切实贯彻了社会史所追求的“自下而上”的视角转换。

一是在广泛搜集民间文献的基础上，擅长用民间文献解读地方社会历史现象。民间文献为历史人类学者提供了有别于官方文献的视角，反映了社会大众对国家制度、精英意识形态进行重构和再生产的动因和过程，从而更有助于从民众的立场，以社会大众的“实践”逻辑去阐释区域社会的运行机制及演化动力。

二是在历史现场阅读、解读民间文献的习惯和能力的养成。所谓的历史现场，主要是由特定的人群和空间环境构成。在时间与空间相交的坐标上还原历史情境，不但有助于理解历史文本的字面含义，更有可能窥见历史文本的制作动机和制作过程，相对于前者，后者才更有可能为揭示当时社会的“实践”逻辑提供重要线索。如谢宏维通过对江西省万载县的志书的研究揭示了地方社会权力关系与结构。他特别指出，方志本身就是地方士人刻意制造出来的文本,因而所谓的权力格局实际上也有主观建构的成分。

族谱中也发现了同样问题。刘志伟指出，族谱的功用并不在于忠实地记录家族历史，而在于为现实生活中宗族制度建设和宗族生活提供依据，因此族谱所记录的祖先故事往往会因正统性身份认同或宗族认同等各种需要而出现附会、虚饰、重构等情况。但是与此同时，族谱的历史叙事与常识之间的“违悖”也恰恰为撬开时间之门，揭开历史真相提供了一道缝隙。滨岛正是从安氏族谱和与之有某种关联的黄氏族谱之间的互相抵牾中，窥见了江南开发过程中移民定居留下的蛛丝马迹。滨岛先是发现《胶山安氏黄氏家乘合抄》中卷六、卷七可能是以《华山黄氏谱》为基础编写的，于是对《家乘》《新谱》《黄谱》的记载内容、世代数法、字辈排行进行了比对，发现了诸多矛盾之处，由此推断出仲茂进入安氏家族的身份并非家族的正式成员而是作为奴仆的“义男”。被揭开真实身份之谜的仲茂可以看作移民通过婚姻、入赘以外的途径，如作为奴仆被收养，成为定居人口的典型代表。滨岛还结合仲茂和安宇、安宙后代的繁衍发展情况，解释了对仲茂出身的美化可能是留在无锡的安氏支派衰落后与发家致富的仲茂后人一系出于通谱的需要。这一研究为民间文献的文本解构做了一个经典的示范。

从民俗入手研究城市历史，也必然对民间文献产生迫切的需求。城市民间文献作为社会大众“创造和体验”城市特性的真切记录，是以“人”为中心，自下而上探寻中国城市的“城市性”的重要史料基础。

城市作为行政资源、人口资源、文化资源相对集中的场所，一般说来在民间文献的流传和收藏方面相对于乡村具有一定的先天优势，为城市史研究者搜集、整理和利用城市民间文献提供了良好的基础。比如，较好的文化教育基础带来较高的人口素质水平，是大批量文本生产的重要基础，同时较强的保留资料、传承文化意识也使得历史文本有相当部分得到妥善保存，包括许多私人日记、书信等。在上海研习营，张乐天就分享了自己利用民间书信开展城市社会生活研究的心得，他通过在民间书信寻找个人情感与社会历史的连接点，从中建构起对都市变化的认知。这正是从民众立场探寻城市特性的有益实践。又如碑刻作为承担着大到宣示统治合法性小到宣传行政法令的重要物质载体，往往会设立在交通便利、人流密集并兼有权力中心职能的处所，因此在未遭到破坏的情况下，作为交通枢纽和人口聚集地的地方权力中心，城市的碑刻保有量和发现概率也是相对较高的。2019年石家庄研习营一行就在正定古城发现了大量碑刻，认为其与“此地在中央王朝管治体系中的重要地位”有着密切关系。而对这些碑刻文本内容及其制作过程、接受情况的解读，必将有助于对正定城市性的诠释。

不过，民间文献在城市中的流传和收藏虽然较为乐观，但是要想在城市史研究中解读民间文献，却有相当的难度。人群与空间的稳定性和传承性，是持续开展田野调查工作的重要保障，更是读懂民间文献的重要基础，可以为还原社会大众创造和体验城市特性的历史过程提供必要的现场感。但这两方面却在城市中遭遇相当大的挑战。较高的人口流动性和日新月异的城市化进程导致了历史文本与空间环境的脱节，对历史人类学在城市史研究的应用提出了新的挑战。

除民间文献之外，口述作为一种以低门槛、低成本见长的历史书写方式，也应该得到充分重视。口述访谈获取的资料是对社会大众“创造和体验”城市特性的未经过他人转述、编辑、筛选的直接表达，既包含了对城市更加切身的感性认识，也可能透露出对城市不假思索的潜在价值判断，蕴含了更加“草根化”的历史信息。城市口述与历史人类学的田野调查和访谈工作方式有异曲同工之处，无意中已经成为历史人类学在城市中实践的先锋。

贺萧早在20世纪80年代就在城市工人研究中充分利用了大量的口述资料，其中包括保留在档案馆中的口述记录以及她自己开展的访谈工作中整理的口述资料。20世纪五六十年代，天津市有关部门曾开展过对1949年以前工人生活的社会调查工作，保存了大量的口述访谈记录，为后来的劳工史研究提供了生动的研究素材。如南开大学史迹调查队三条石早期工业资料调查组对三条石地区的工厂主和工人都进行了访谈调查。保存在调查资料中的口述记录成为《天津工人》第四章《飞铁走錾：三条石工人》的重要资料基础。

除了对这些口述访谈记录加以利用，贺萧还进一步扩大了访谈的对象和主题，收集了更多的口述资料作为研究素材。类型多元化的访谈对象，包括社会名流或知识精英、工人运动的组织发动者和工会干部、1949年以前从事过经营活动的工厂主和普通的工厂工人，为作者和读者更加全面和客观地认识天津工人阶级的生活背景提供了更加多元的视角。特别是普通的工厂工人，如先后在纱厂和地毯厂工作过的女工陈桂兰、铁厂工人陈义和、纪凯林等，为贺萧了解工人的生活、惯习乃至思维意识提供了极为丰富甚至是隐秘的细节，使贺萧将研究视角“转向工人阶级自身”成为可能。借助这些资料，贺萧窥见了天津工人在城乡冲突与融合过程中复杂多变的心态，细致入微地还原了周边农民聚集到城市以后逐渐形成城市中的稳定阶层——工人阶级这一历程的历史细节，加深了城市劳工研究的深度。

不断积累的口述史料丰富了人们对城市历史的认知。如定宜庄的《老北京人的口述历史》书写了首都北京作为政治文化中心的恢宏气势之外的寻常、朴实与温情。岳永逸的两部关于北京天桥的力作《空间、自我与社会：天桥街头艺人的生成与系谱》《老北京杂吧地：天桥的记忆与诠释》也大量运用了口述资料从民俗角度观察了北京城市社会的一个重要切面。口述资料从不同侧面丰富和深化了对北京城市特性的认识。

不过，由于口述史料存在的某些先天不足，导致历史学界对其存在的偏见较深，目前口述史仍然处在民间资料搜集整理“热”而学术研究“冷”的尴尬境地。目前受到诟病最多的就是，口述访谈记录这种带有强烈感情色彩的资料，虽然来自历史亲历者的记忆和讲述，但是它和官方文献一样存在着“文过饰非”的动机和可能性。左玉河指出，受到口述者的人格、品德、信仰、认知能力和社会主流价值等多重因素的影响，口述资料存在着不同程度的失真。

如果能够借鉴历史人类学搜集和利用民间文献的成功经验，或许可以使口述资料得到更加符合学术规范且更有突破性学术意义的利用，真正发挥其史料价值，尤其是对口述史料的文本分析是历史人类学的强项，有可能较好地克服口述史料存在的缺陷，从中提取更多的有效信息，从个体经验和情感历程的角度为揭示社会大众“创造和体验”城市性的方式、途径、机制和影响提供更多生动的历史细节。

结语

从民俗研究中国城市的历史，不仅为中国城市史研究开拓了新的研究对象和研究范畴，更为中国城市史的基本理论问题——中国是否具有“城市性”的解读提供了新思路。中国城市史研究在很长时间内受到西方城市研究话语和衡量标准的掣肘，以致遭到中国城市是否存在“城市性”这样令人尴尬的质疑，重要原因之一就是长期套用西方城市史研究的概念和范畴如“市民”“公共空间”等，缺乏从本土研究经验中萃取和总结既具有中国特色又具有较强解释力的理论模式。民俗作为某个特定人群普遍承认的生活知识和生活模式，是社会认同的纽带，也是社会结构的镜像，恰好能够为城市史研究的本土化提供丰富的历史素材，从而为中国“城市性”问题的验证提供可靠的事实依据。今后的中国城市史研究应紧紧围绕“人”是城市化的终极目标这一主题，突出对“人”的能动性的关注，聚焦于城市民俗活动、城市民间组织等具有一定人群聚集性的社会文化现象，在“结构过程”中深入解读城市中“人”的生活方式、组织方式及其变迁，以及“人”对城市性的体验、感受和建构。这不但有助于在政治、经济、军事等制度性、功能性视角之外，赋予城市历史研究以社会、文化等更具人文性的新视角，更重要的是可以从中国本土研究经验出发，从民众创造和体验“城市性”的草根经验出发，在中国的社会语境下，对“城市性”重新定义和诠释，纠正“城市性”传统衡量标准中物质、制度、功能等外部因素占主导地位的偏颇，使中国“城市性”成为与西方“城市性”地位对等的概念。

试述鲁迅笔下的浙东民俗论文（七贤文库外包兼职）

　鲁迅小说中的浙东民俗主要表现在以下六个方面：岁时节庆，婚丧嫁娶，服饰饮食，酒店风俗，乡里社会的习俗惯例以及迷信的民俗形态。而其小说的民俗事象则有展现家乡风貌，回忆过往生活和揭露国民劣根性以及抨击封建礼教对人身心残害的双重意义。

　　　　鲁迅为浙江绍兴人，在从小的耳濡目染中，必然使浙东风俗在鲁迅心中刻下了不可磨灭的烙印，其作品中也反映出很多有关浙东的民俗。在此，我们仅就鲁迅小说中的浙东民俗进行论述。

　　一、鲁迅小说中浙东民俗的具体表现

　　（一）岁时节庆

　　1.祭祀习俗

　　在《祝福》中，小说开篇就写到了“祝福”这个鲁镇新年的敬神祭祖仪式。其中描绘了乡民们需要扫尘，洗地，杀鸡宰鹅，彻夜准备丰盛的菜肴作为“福礼”于凌晨祭祀，这体现了祭祀的重要性。而于凌晨的跪拜是只允许男人参与的，女人只负责前期的准备与劳作，这也侧面反映出封建社会中妇女地位的低下。

　　2.社戏民俗

　　“社”代表土地神，而“社戏”这项民俗则也是在过年的时候进行的一项活动，它表达的是人们对土地的敬重。《社戏》中就有我对孩提时代看社戏情形的追忆，其中写到鬼卒、小旦、花旦、老生等戏中角色，充满了乡土风情。另外《长明灯》中吉光屯的社庙和《药》中的土谷祠也都是社庙，都与土地神有关。

　　（二）婚丧嫁娶

　　1.婚姻习俗

　　《祝福》中就反映了多个有关婚姻的习俗。比如，早婚习俗，买婚卖婚习俗以及抢婚习俗。文中指出祥林嫂有一个小叔子，十多岁；她春天没了丈夫，他比她小十岁，而祥林嫂的婆婆也才三十多岁。祥林嫂的小叔子十多岁，说明她丈夫与其一般大，而她的丈夫比她小十岁，那么祥林嫂大概二十多岁，祥林嫂的婆婆也才三十多岁，这就说明夫妻双方中女方比男方大很多，男子在十几岁便可成婚，此谓早婚。而《祝福》中写到祥林嫂的婆婆将其卖到山里，赚了八十千，即反映了买婚卖婚的习俗。而当时由于祥林嫂不依买卖，她的第二任丈夫将其抢回去，则反映出了抢婚的习俗。

　　另外，在《社戏》中有对出嫁姑娘回家省亲风俗的描写，文中写到鲁镇的风俗习惯，凡有出嫁的女儿，如果自己没有当家，夏天便可回娘家消夏。而《离婚》中则有对夫妻失和拆灶风俗以及对离婚纠纷进行调解的相关描写，揭示了妇女在反抗夫权、父权、族权和维护自身利益的无助与无奈，反映了在封建礼教下，妇女长期受到的压迫与不公。

传统民俗文化论文 许哲娜：从民俗研究重新认识中国“城市性”

许哲娜：从民俗研究重新认识中国“城市性”

试述鲁迅笔下的浙东民俗论文（七贤文库 外包兼职）

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